赖国栋:文明、经济与布罗代尔的现实情怀

  20世纪早期“新史学”和当下全球史的一些重要议题,都可以在布罗代尔的著述中找到或明或暗的表达。

  【内容提要】作为政治范畴的“文明”在20世纪早期得到了较多的讨论,但都不同程度地忽略了文明要素的多样性,也未曾考虑时代处境和史家的生活经验对文明史写作的影响。法国史家布罗代尔侧重探讨文明与经济之间的关系,将物质文明看作是文明的普世形态,并且使用跨学科和历史比较方法,揭示了文明没有固定的边界,只存在象征性边界;文明并不等于进步,从而承认文明的相对价值。在文明史的写作上,布罗代尔从长时段的角度有选择地考虑政治事件和经济现象,关注资本主义,不考虑创伤事件,目的在于维护西方文明的价值,同时倡导不同文明之间的交流与借鉴。布罗代尔的历史论述是关照现实的产物,带有宿命论的怀旧情结,这与他的监狱经历、海外旅行经验、基督教信仰密切相关。20世纪早期“新史学”和当下全球史的一些重要议题,都可以在布罗代尔的著述中找到或明或暗的表达。

  近些年来,文明的观念在学术界与大众传媒中获得了较多关注,这主要是缘于亨廷顿的“文明冲突论”——从伊斯兰重新崛起的角度理解国际政治风云,认为未来的国际政治不再是民族国家而是文明之间的较量。然而,在20世纪初,有些历史学家例如斯宾格勒、汤因比早就讨论了文明概念及文明史的写法。斯宾格勒秉承德国传统,将文明(Zivilisation)和文化(Kultur)对立起来,认为文明代表唯物主义、工业化,而文化是价值和精神的表现,不应存在优劣之分。汤因比则言明了大写文明和复数文明之间的关系,从西方中心论的角度认为“一些文明产生又消逝了,唯有大写的文明得以持续”。[1]这些史家侧重于政治层面的表述,忽略了文明要素的丰富性。

  到了20世纪中期,布罗代尔在《菲利普二世时期的地中海与地中海世界》(以下简称《地中海》)一书中形成了独特的文明观。1949年初,《地中海》问世,从第二部分“集体的命运和总体的趋势”里,我们可以看出他对结构的关注,他将经济体系、国家、社会、文明的历史纳入视野加以考察,认为它们比事件要慢。[2]1959年,他在《文明史:过去解释现在》一文中批判了基佐、布克哈特、斯宾格勒、汤因比等史家的文明观之后,提出历史学应面对现实,而文明研究应打破学科分界。1963年,他又出版了《文明史纲》,纵论东西方文明的变迁,从地理、社会、经济以及集体心态的角度将西方文明界定为趋于理性主义的,且因此摆脱了宗教生活的干扰。1967年,他在《15—18世纪的物质文明、经济与资本主义》(以下简称《物质文明》)第一卷中,重拾40年代的想法,将文明界定为文化财富之间建立起来的秩序。1986年,他在《法兰西的特性》中,将法兰西区分出次级文明、区域文明等,由此认识到地方知识的重要性。

  学界已有的研究大多关注布罗代尔的长时段、资本主义,即使谈到他的文明观,也未曾考虑到布罗代尔与前贤存在“互动”的地方,更未触及他的时代处境和生活经历对历史书写的影响。①本文侧重从经济与文明之关系的角度审视布罗代尔对文明的定义及其产生的意义,特别述及他忽略创伤事件、刻意遗忘穆斯林等的原因,指出他在20世纪70年代前后的观念差异是受到了现实的促动。布罗代尔从跨学科和历史比较角度展示出的文明-经济分析,对深化布罗代尔的著述以及研究其他史家的写作路径有着方法论意义。

  布罗代尔比较早地关注到了文明问题。1937年,布罗代尔与社会学家马塞尔·莫斯相遇,就借鉴了莫斯关于文明要素和形态的说法,将之运用到《地中海》。早在1902年,莫斯在《社会学年鉴》就开辟了“总体文明和文明的形态”专栏,从民族志的角度探讨文明的单复数问题。1913年,莫斯在《论文明概念》一文中主张,不存在“那种孤立的事实,而是一些复杂和相互依存的系统,它们没有被局限在一个特定的政治组织中,而是在时空中地方化了”。地中海文明和基督教文明一样,都是“某种伦理场所”,“潜在一些民族国家中,且每种民族文化都是特殊的”。[3]莫斯的文章只有5页,也没有界定什么是文明,但他指出了一点:文明与政治组织不同,不同的政治组织,例如民族国家,可能为了自身目的运用某种文明。布罗代尔在这一时期从地理的角度看文明:“山通常是远离文明的世界,而文明又是城市和低地的产物。山没有自己的文明史,它几乎始终处在缓慢传统中的巨大文明潮流之外。”[4]布罗代尔将文明与山、宗教联系起来加以考虑,认为文明无法像地理环境、宗教那样易于控制。这种表述揭示了文明不同于民族国家以及其他政治形态,因为后者存在“政治边界”,而文明是没有边界或只存在象征边界的。布罗代尔和莫斯都认为文明不存在实质的边界,不同之处在于布罗代尔认为文明之外的人或族群是野蛮的,即将文明与野蛮对立起来。

  一般认为,文明等同于进步,野蛮则是意味着未开化、蒙昧。1929年5月,亨利·贝尔召集历史学家费弗尔、社会学家莫斯等人探讨文明概念的历史,拒斥了文明即进步的观点。在《文明:语词与观念的转变》一文中,费弗尔回顾了“文明”一词的来龙去脉,其中还特别分析了18世纪启蒙思想家认为“文明”所包含的“进步”观念。费弗尔强调法国史中的创伤,认为“要建构法文中‘文明’这个词的历史,实际上就意味着要重构法国人民从18世纪后半叶开始至今,所取得与经历的所有革命中最深刻的阶段”。[5]在费弗尔看来,衡量文明的尺度和标准不在于看社会发展到什么程度,而在于通过正义和秩序来构造一个共同体或社会;进步概念部分是与科学技术的发展联系在一起的,在18世纪才得以确立。他们都认为文明并非等于进步,因而也不是进步史观的代表。这种认识的形成与费弗尔、布罗代尔所处的社会情境是分不开的。1929年,第一次世界大战的余波未了,资本主义世界便发生了严重的经济危机。在此情况下,费弗尔等学者讨论文明问题,是要回答法国文明在世界之中的位置及其向何处去。布罗代尔这时是要批评二战后人们对法国文明的失落情绪,所以文中多提“借鉴”“抵制”,只有这样“文明的寿命”才会更长、更持久,才能走向“现代人文主义”。[6]在文明作为事实和文明作为价值之间,两位学者分属不同的立场:费弗尔强调文明作为一种价值,用来指某一人群的集体生活。

  布罗代尔认为文明首先是文化的各种特征和现象的总合,因而强调文明作为事实的一面。他的这种说法将文明抽象化,不再局限于科技、道德和宗教层次。他还尝试性地给文明下了一个“排除任何价值判断”的定义,即文明是个文化区域,有一个场所。这种表述承接了莫斯的提法,只是没有提及“伦理”的一面。从地理范畴上说,区域有自己的中心和核心、边界和边缘(这与“经济世界”的概念相通)。文化区域中的那些文化特征“构成了文化一致性的最初标记”。其次,那些文化特征在文明之间相互输出、借鉴。这种不间断的交流,赋予文明以活力。然而,并不是每一次交流都能取得成功,因此文明之间存在相互“抵制”的情况。《物质文明》(第一卷)“中国的双重家具”一节,他就举过一个例子:公元2至3世纪椅子传到中国,但到13世纪才得到广泛使用。这是因为接受椅子需要一套新家具,如高桌子,还有一种新的坐姿,即“一种新的生活艺术”。这些在日本就被盲目地拒绝了,因为“传统的文明忠于它们习惯的生活场景”。[7]在布罗代尔看来,西方文明兴盛的根本原因在于能利用各种文化的优势,从各个方向吸收营养,甚至向“已死的”文明借鉴,通过收受、借鉴和迁移,西方文明将各家之长融会贯通,这才使自身光芒四射,成为现代资本主义的中心。[8]这里讲的是文化的交流和渗透,有别于《地中海》以地理为基础来看待文明的缓慢变迁。

  《文明史纲》虽然强调上述这一点,但还发展出作为“社会的”“经济的”“集体心态的”文明。[8]社会与文明之间关系密切,城市的存在是文明区别于文化的外在指标。经济方面,物质和生态条件在决定文明的命运上起着重大作用。在集体心态上,宗教是文明中最重要的特征,且一直是文明的中心问题。在布罗代尔看来,只有在长时段中研究文明,才能发现在经济和社会中持续存在的珍贵遗产。因此,他将世界划分为非洲、远东、东南亚、伊斯兰、前苏联和西方六大文明,与汤因比的26种文明划分区别开来。

  这里就涉及一种转变。例如,在1949年初版的《地中海》,他主要是规范长时段,侧重描写地理环境对塑造文明所产生的影响,因而带有地理决定论的色彩。在这一时期,他将文明界定为人类对待自然环境的态度,是利用、转变甚至添加自然资源。1959年,他又声称文明等同于历史,文明史等同于通史,同时将文明理解为复数的。[10]1967年,他在强调文明和文化之间的辩证关系时又说到:“文明在成千上万种乍眼看来互不相关、而实际上也是五花八门的文化财富之间……建立起联系或者说秩序。”因此,他游走于社会文明和经济文明之间,并主张“后者与前者相辅相成,既干扰它,又在对立中说明它”。[11]需要注意的是,这种转变不存在矛盾之处,他强调文明的不同侧面,因为他试图区分大写的文明和复数文明。

  文明研究有其独特的方法论,那就是跨学科和历史比较法。布罗代尔认为,文化和文明之间虽然存在紧张关系,对文明概念威胁较大的却还是人类学家和民族志学者对它的使用。②因此,与其他学科研究者的对话成了布罗代尔展开文明论述的方式,例如与列维-斯特劳斯的对话。布罗代尔关注“无意识、日常生活、结构、深层”,但他从事的研究却是有意识的层面,属于“热社会”,斯特劳斯关注属于“冷社会”的原始人。在布罗代尔看来,结构则是“那些不受疾风暴雨的影响而长期存在的东西”,也就是理解历史的模式,或“几个互有联系的解释体系”。[12]结构是静止不动的,受政治实体的制约。经济生活的某些方面,例如财产权和经济法规,则依赖于或局限于政治实体。说到这里,我们就明白布罗代尔着力的是历史的模式。其实,我们可以把斯特劳斯和布罗代尔的差别看作是人类学与历史学在研究方法上的差异。同时社会学在文明分析中也扮演着重要作用,提出了更一般的问题。[13]对于布罗代尔来说,社会学的魅力在于它那“总体化的”路径,关注人类行为及其之间的关系:社会学和历史学不可分割,是“一项整体的知识事业”。这里的社会学,首先指的是法国社会学家,其次是注重经济视角的德国社会学家,例如马克思、韦伯和桑巴特,而不是其他国家的社会学家。至于历史比较法,最不寻常的是,在1967年的《物质文明》中,布罗代尔试图将欧洲文明、东亚和美洲文明的饮食、服饰、住房和家具的历史放在一起比较,转向了日常生活的历史,将文明复数化了,因而尤其认可文明的相对价值。

  总之,文明既是历史学的研究对象,又是一种意识形态。对于前者,它需要“地理学、社会学、经济学和集体心理学”等社会科学的合作。[14]对于后者,布罗代尔所说的文明至少包括了以下几个层次:文明是精神层面的文化,代表着高度的选择性;大写的文明是世界历史的最高形式,复数的文明是作为一种地方现象;“文明的进程”在微观层面,在人与人之间的互动中得到实现;文明受一系列特殊的价值主导,因此在社会现实中可能存在诸多的冲突,西方文明优于其他文明。

  1572年成了法国乃至欧洲史上具有转折性意义的一年,因为造成王国传统断裂的“圣巴托罗缪惨案”就发生在这一年。《地中海》中译本全书近2000页,却未提及这一惨案,尽管它发生在菲利普二世在位时的中期,且它对于法兰西来说是一件大事。既然如此,就得思考布罗代尔为什么没有提到这件惨案。是没有足够的历史记载支撑布罗代尔对“圣巴托罗缪惨案”的叙述吗?还是发生在16世纪的这场屠杀不够惨烈?这些并非布罗代尔不记载此惨案的原因。他在《法兰西的特性》中谈到了拒绝的原因,他“并不是要缩小宗教战争的影响”,而是就个人而言,“对这些内战深恶痛绝”。③布罗代尔是将现在作为他的考察起点,在考量了整个地中海的过去和法兰西的现在的基础上,在考量了数以百万计的死亡之后,才更新为没有“圣巴托罗缪惨案”的地中海史。在布罗代尔看来,真正的死亡是那些可以化为缓慢变化甚至“几乎不动的”历史事件,而无关于当时的死亡率和死者的国籍。

  为了服务于他的长时段,布罗代尔遗忘了“圣巴托罗缪惨案”,将能够服务于短时段的“惨案”忘记了。我们没有必要在这里指责布罗代尔忘记了事件,忘记了“惨案”,因为诺拉的“事件的回归”早已经向我们表明“那些与结构有关并由结构促成,可引发创新的能指事件”在真正的现代历史科学中的重要性。[15]事件并非像布罗代尔所说的那样,只是“海面上的浪花”。“圣巴托罗缪惨案”也不是所谓的“浪花”,而是使法兰西再次分崩离析的大事件。

  遗忘行为——我是说历史上的错误——在民族创建上起着重要作用,因此历史研究的推进对民族来说通常具有威胁。事实上,历史研究通常揭露了那些发生在政治体初创时期的暴力事件,即使它们的结果是有益的。[16]

  在勒南看来,有必要维护民族共同体,提倡共同记忆和共同生活的愿望。勒南在1882年3月11日巴黎大学的讲座《何谓民族》中还提到:“每一个法兰西公民都必须已经遗忘了圣巴托罗缪惨案,还有13世纪南方的屠杀事件。”④布罗代尔和勒南都试图遗忘“圣巴托罗缪惨案”,以构建法兰西的民族统一性。对现在来说,“要忘记”的出发点在于寻找一种新的认同。也就是说,这种试图忘记令人悲痛的死亡(包括暗杀、处决、战争和大屠杀等)都要求我们以现在为中心,从不愿承认的阶段到情绪激动的阶段,最终抵达新的自我-世界阶段。勒南排除杀戮者和被杀戮者,是为了保证“准确地”建构出他心中所设想的民族谱系,同时也是就普法战争战败后面临的阿尔萨斯问题而提出解决方案,从而维护法兰西文化记忆的基础。因此,勒南提到要遗忘“圣巴托罗缪惨案”和“13世纪南方的屠杀事件”,而不提“1871年巴黎公社”。布罗代尔则强调民族特性应该以民族统一为条件,“坚持不懈地与其他民族对抗”从而完成民族团结才是值得关注的。反观布罗代尔和勒南抹杀法国史中的暴力记忆的做法,可谓崇尚二次暴力,也算是一种暴力行为。

  以上谈论的是他对政治事件的选择。文明的某些要素无法与政治实体的边界取得同步发展,例如贸易、工具、科技、货币,它们与经济紧密相连。布罗代尔强调,小写的文明存在经济的维度,甚至经济成了文明的核心要素,另外一些要素则是宗教、语言、艺术和科学,它们超越了政治边界。在布罗代尔看来,文明-经济的核心在于“工作生活”。在《日常生活的结构》中,布罗代尔用了“物质文明”一词,指人类最基本的物质需要,它构成了更高层次的经济生活(例如财政金融和投机倒把)的基础。

  因此,这里有必要从另一个角度,即经济尤其是资本主义的角度,讨论布罗代尔对事件的选择。布罗代尔在讨论文明与经济关系时试图向韦伯致敬。他认为韦伯的《新教伦理与资本主义精神》是一种“世界文明史”,西方文明经历了理性化的过程,因而是其他文明的榜样。与韦伯强调政治、艺术和宗教的理性不同,布罗代尔将资本主义看作是一种经济制度和文明,而非只是证实某种经济制度的意识形态。经济制度不一定有政治边界,但它有象征性的边界:“经济生活和资本主义比物质生活更加粗暴地把世界划分为发达地区和落后地区。”[17]资本主义的诞生,必须具备一系列前提条件:领主制的废除;土地经营被纳入商业网络;经营管理制;雇佣无产者做基础。他以东欧的“二期农奴制”为例,认为它是商业资本主义的变种,有利于东欧的发展。布罗代尔否认中国文明存在资本主义,是因为国家机器监视着一切,对“资本家”持敌对态度,而旅居南洋的华侨中存在某种殖民资本主义。在意识形态上,布罗代尔认为资本主义作为“社会主义的天然反义词”,是在20世纪初才出现的,是对马克思《资本论》的误解。[18]值得注意的是,他关于物质文明与资本主义的论述到18世纪便戛然而止,原因很可能在于他正在写《法兰西的特性》,更重要的可能是他认为资本主义是长时段的结构,又是复杂社会结构的组成部分,因此不提纽约在世界经济体系中的崛起。

  布罗代尔探讨西方文明,尤其关注反市场是如何可能阻碍民主的施行的。倡导市场规律的资本主义不仅是一种经济现象,还是一种政治、法律和文化现象。文明世界和资本主义相互汇合,相互帮助,频繁、方便的经济交换有利于文化的统一,“文明本质上主张守旧和反对革新,因而对市场、资本和利润一般持否定态度”。[19]有意思的是,文明的西方模式在世界范围内传播,例如政治中的民主观念,法律中的反垄断法和破产法,存在不同步的境地。因此,这里有必要区分西方文明和西方化(现代化引申出来的一个词)。在布罗代尔看来,自由、平等、正义、民主、世俗性、对话代表西方文明,而西方化是对西方社会生活方式的模仿、无意识接受。于是,西方文明的典型特征是它的结构“很难在各种文明之间进行交换:所有文明都把它们视为不可替代的价值”。[20]单数形式的文明因此丧失了它的权威性,文明之间的交流、借鉴才是时代的潮流,从而将文明相对化了。

  市民社会意味着抑制暴力和权力,法律在文明进程中扮演着中心的位置,因此法律文明和社会文明、经济文明一样重要。布罗代尔在书写文明史时,有选择地考虑历史事件,不讨论法律,例如他不考虑“大屠杀”的危机,不讨论市民法对近代早期民众的影响,不讨论美国史上的西进运动所带来的负面效应,因为复仇、正义不是他论述的重心。于是可以这样问:选择的不公正是否会带来解释的不公正?答案是否定的。选择是否公正在于是否坚持同一标准选择事件。我们在《法兰西的特性》中看到他排除了“圣巴托罗缪惨案”,也排除了法国大革命,《文明史纲》中涉及中国的部分,也没有考虑宗族或家族在稳定地方社会中起到的作用。他坚持一种选择标准,从而在著作中将长时段观念一以贯之。在他看来,文明史的写作可以不考虑“创伤”。顺着这种思路,文明可以界定为一种文化秩序,它为行动者自身定位,且由经济、宗教、政治、艺术和科学五大要素组成。因此,研究文明,有必要应用比较和跨学科方法,坚持长时段的观念。

  有学者指出,总体史“是布罗代尔史学思想最根本的特征,是其灵魂所在”。[21]在这种理论前提下,总体史是一个新颖的概念,但方便操作落实吗?法国大革命史专家弗朗索瓦·菲雷(Furet)说:“总体史的观念是难以捉摸的。……总体史只不过表达出要提供一种更完整的视野,一种更彻底的描述,一种更综合的解释……”[22]美国思想史家阿兰·梅吉尔(Allan Megill)则指出:“布罗代尔的地中海总体画面根本就无法统一起来:最明显的是,他的三个时间层面(分别表现在该书的三个部分[经济文明、社会文明和政治文明])只是存在一些细微的关联而已。”[23]

  面对这些批评,我们该做何种反思?关键还是在对总体性或整体性问题的理解上。约瑟夫·祁雅理说:“一个结构就是把其中各个部分联系起来的整体或模式,……它只能被理解为是从一部分与另一部分的关系中表现出来的。而它的整体性则是以把这些部分联系在一起的规律和原因为基础的。”[24]这样看来,布罗代尔所谓的总体就在于对规律和原因的探讨上,建立在“底层结构”“深层结构”上,而不是建立在对包罗万象的主题及对它们的概括上。因此,布罗代尔强调“总体结构(即文明)的类型”是不可通约的,是选择的结果,且与时代语境相连。[25]

  美国史家汉斯·凯尔纳指出,布罗代尔的著作是现时的史学作品,又是审美现代主义的著作,体现“在形式或主题上,同时还是一种对自我质疑的表达以及对理解历史所惯用方法的讽刺的现代主义”。[26]要理解这种现代主义,先得从布罗代尔所反对的短时段入手。首先要把他的著述与他的过去经历联系起来。那么,应该注意的是布罗代尔在起草经典名作《地中海》时,正被关在德国高级战俘营。布罗代尔反对事件,转而强调长时段,与他的这段经历分不开,因为他希望从长时段的理解中找到某种命运的出路。布罗代尔于1940年6月29日遭监禁,直至1945年5月2日才得到释放。他先是关在纳布里萨克,又押至美因兹,由于主张高卢自主论,后来转至吕贝克。布罗代尔所在的关押营,不仅有法国人,还有英国、波兰军官,他在这里与一些历史学家建立了友谊。⑤根据《日内瓦公约》,战俘在监狱中可以继续进行研究或教课。他自己在60年代就承认:“当我想到个人的时候,我总是很想看见他被囚禁在他自己勉强制造出来的命运里,被囚禁在一幅在他的前后构成了长期的无限的远景的风景画中。”[27]彼得·伯克也认识到这一点的重要性:“发人深省的是,布罗代尔不止一次使用了监狱的隐喻。在他的笔下,人类不仅是其自然环境的囚徒,而且是其心性框架的囚徒。”[28]1972年,布罗代尔再次强调:“监狱是一所好学校。……假如没有这种监狱生涯,我肯定会写另外一本风格不同的书。……对于我来说,甚至在今天,这些就是给任何历史景象以界限与形态的线条。”⑥从他反复强调的“监狱”隐喻中,我们发现他心头存在一种难解的忧郁、悲观情结,以至于后来他干脆承认自己持一种“悲观主义”的人生观。⑦

  布罗代尔主张长时段与历史、命运相连,因此有必要了解他的怀旧情结(nostalgia)。怀旧是什么?怀旧是个体记忆者自身含有的一种有情感的记忆,是对过往记忆的一种美好回忆,同时也是对现代化进程所造成的心理“重负”的一种反应。从词源上说,nostalgia是nosteoo(安全地回家)与algos(疼痛)这两个词素的结合。在20世纪,怀旧情结更多地用来形容心理上的疾病。后来,布罗代尔积极参与了吕西安·费弗尔创办的《二战史评论》,尤其是发起了关于集中营生活的集体调查,以回应这段战俘营的经历。⑧博伊姆认为,修复型的怀旧唤起民族的过去和未来,反思型的怀旧则更关注个人的记忆。按照这种说法,布罗代尔更倾向于通过反思型的怀旧走向修复型的怀旧。[29]

  在《地中海》第一版序言中,布罗代尔就宣告了他的怀旧情结:“我一往情深地爱着地中海。”⑨在《法兰西的特性》中,他再次宣称了这种情感:“在撰写本书的过程中,我或许还会表现出对她[法兰西]的偏爱。”[30]1968年五月风暴席卷法国甚至整个欧洲,法国史学界的风气也在运动之后有了转变。在这次运动中,布罗代尔辞去了《年鉴》杂志的主编职位,指责这次运动贬低传统的劳动观念和伦理价值。布罗代尔表现出对他在监狱、阿尔及利亚、巴西生涯和个人困苦命运的反应,是对他出生前几个世纪的历史时期怀有的一种渴望情感。他强烈地意识到腐朽的现在和16世纪地中海整体之间有反差,所以希望用自己的部分生活去重新体验地中海的过去——只不过这是一种永远无法达到的过去。⑩

  布罗代尔描述伊斯兰教国家阿尔及利亚的篇幅达上百页,这些内容提供了理解文明的另一幅景象。他于1924年抵达阿尔及利亚,在那里开始了为期近十年的教学生涯。在此期间,他认真地研究了这个国家的人口、社会结构和经济资源,还构想出了《地中海》的结构,一改从外交史的角度研究菲利普二世。他尤其关注阿尔及利亚作为法国殖民地的经济状况,倡导用法国文明的标准来改造它:“基督教国家的居民移居伊斯兰国家的事例也同样日益增多。这种流动具有补偿性质。像美洲一样平地崛起的阿尔及尔[阿尔及利亚首都]就是个移民城市。”[31]1966年修订版《地中海》,更直接地表达了他对阿尔及利亚的看法:“北非不是在1962年3月‘背叛了’,而是早在8世纪中叶,甚至可能在耶稣基督诞生以前,在东方的女儿迦太基建立时,就背叛了西方。”[32]这里所说的1962年3月,是标志着法国对阿尔及利亚战争的结束,且法国在同年7月3日承认阿尔及利亚为一个独立国家。他抱着一种悲情承认伊斯兰教和民族特性在阿尔及利亚会产生冲突。布罗代尔支持法国在阿尔及利亚的殖民统治,似乎有悖于他在其他文章中主张的自由、民主。造成这种现象,主要是法兰西民族性在他身上起着重要作用,所以他试图强调法国的统一性。这种民族性在他看待巴西问题时就要缓和得多。1935-1937年,布罗代尔自称在巴西度过了“一生中重要的时期”,任新建的圣保罗大学文明史教授。他后来在评价一部巴西史的著作时说,巴伊亚州的小镇米纳斯远离城市,似乎存在“一种完全脱离了巴西文明正常结构的特殊种族主义”。[33]巴西不是法国的殖民地,因而他用“城市是文明的标志”来衡量其中存在的种族主义问题。可以说,他的两段海外经历重塑了他对法国或欧洲文明优越性的认识,是对个人过往的体认。

  在古典时代,civilization的词根polis(礼仪)和civitas(城市)是宗教概念,带有神性的涵义。布罗代尔同样认为宗教是“文明的心脏”,且是文明中最强有力的特征:“宗教价值的确切位置是在一切文化的中心。”[34]在宗教方面,他研究了伊斯兰教、印度教,反感它们的宿命论:阿拉伯人在8—9世纪时没有令其臣民皈依伊斯兰教,“没有宗教皈依,创建了一个帝国和一个国家,但不是一个文明。”他同时用伊斯兰停滞或衰微的例子来抵抗自己的悲观主义,认可“蛮族是使伊斯兰世界免除来自亚洲和西方威胁的军事救星。……他们通过与伊斯兰世界古国的交往多少迅速文明化了”。作为戴高乐主义者,他在1963年写下这些线年在集中营中面对纳粹分子,以及通过瑞士大使与吕西安·费弗尔通信问学的那些岁月。他在讨论美洲时,没有涉及印加文明、玛雅文明和阿兹特克文明,也没有涉及它们的宗教。这是因为他试图“从它[美洲]的种种特殊问题中,从它明显的进步方面进行观察”,所以多提种族和“难以根除的殖民地”问题。[35]

  远东不存在上述问题,古代中国于是成为了布罗代尔论述文明起源时宗教和社会互为支撑的重心:“在中国,对祖先和自然神的崇拜可以追溯到至少公元前第一千纪。……这些古老而生命力顽强的宗教体系是与同样顽固坚韧的社会结构——中国的家庭和社会等级制——联系在一起的。”[36]在宗教与城市的关系上,他将“儒教”看作是核心的价值观,而没有讨论道教和佛教、民间宗教对城市的影响,所以认为“中国大部分城市之间几乎没有差别”。[37]其实,在儒家思想成为主流价值观之前的春秋战国时代,因为“礼崩乐坏”,这时的城市在功能结构上体现了重商、重军事的特点,空间布局也一反以宫殿宗庙为核心的同心圆模式,出现了王城和成周这样的双子城格局。布罗代尔没有到过中国,他对中国的认识来源于马伯乐、谢和耐,因而在认识上存在一些偏差。总之,布罗代尔对宗教的探讨,与他个人的基督教信仰分不开。

  1987年,皮埃尔·诺拉出版了《自我史论集》(Essais dego-histoire),认为自我史是“一种新的文类”,开创了历史意识的新世纪,因为传统史家主张隐匿写作者本人,不偏不倚才是值得提倡的做法。2001年,诺拉在《自我史是否可能?》一文中指出,随着记忆问题的流行,历史学家已经超越学科边界,走入社会生活,“应该为自己创造历史”。(11)按照这种说法,布罗代尔就是这方面的先驱,将历史学家的主客体合二为一,参考他所处时代的残酷现实来选择研究对象。布罗代尔虽然排斥政治、事件,但从长时段的观点看,政治在他的写作和个人生活中总是占据核心位置。

  20世纪上半叶出现了诸多讨论文明史写作的著述。布罗代尔借鉴诸多史家的看法,将文明区分为经济文明、社会文明和宗教文明。他对文明观念的论述也存在一个转变过程:从最初强调地理环境,强调文明史与总体史的同义,转到侧重论述物质文明,再转到谈论区域文明——法兰西史。从此可以看出,文明一词早先具有的司法涵义,也就是“法律文明”不在他考虑的范围内。这与作者所处的现实有关,即他的思考受制于他在监狱的生活经历,而他对事件的选择、刻意遗忘穆斯林等又是受到时代和个人信仰的影响。用长时段的观点看(12),这种认识也是可以得到合理解释的,那就是他意在向我们“解释现实”。(13)费弗尔讨论文明是对第一次世纪大战以及1929年全球经济危机的反思,认为文明和野蛮是辩证的。在这一点上,布罗代尔与年鉴学派第一代存在差异,因为他认为文明是永恒的,是文化的宿命。与同样论述文明-经济的韦伯相比,布罗代尔认为宗教和资本主义的发展不是同步的,资本主义的安全依赖于大写的文明。

  布罗代尔认为,文明分析应该是比较的又是跨学科的。比较的,是因为对某个文明的认知只能在同其他文明的较量中获得。跨学科的,是因为文明史所探讨的话题分布在不同的学科中。从方法论上说,他开启了从社会科学的角度理解文明观念,并试图摆脱“价值中立”的实证主义范式,而且有感于当下的处境,用“以今度古”的方式提出问题,从中求得古今之辩证。他将文明看作一种重要的现象,力图将之理论化,暗示了一系列社会机制的有效性。

  布罗代尔提出了长时段、“经济世界”等概念,将物质文明看作是文明的普世形态,且依此来度量所有文明,为区域史和总体史的辩证提供了示范。因此,分析文明与经济之间的关系,有必要了解经济学、地理学、社会学和集体心理学的相关知识。经济学的其他一些分支应成为参考的对象,例如经济史、经济心理学、经济人类学。同样,也应关注经济学相邻学科领域的研究,例如,专攻经济法的法律学者、专注政治经济学的政治学者的研究。文明的要素还包括语言、艺术和科学,它们超越了政治边界。因此,在全球化的时代讨论文明与经济的关系,尤其要将文明的其他要素纳入进来,注意不同学科之间的交叉、融合,全球史就顺应了这种趋势。1992年,《年鉴》杂志将副标题由“经济、文明、社会”改为“历史与社会科学”,也是反思布罗代尔文明史观的结果。研究布罗代尔这样的重要史家,有助于我们理解当下的全球史观。

  ②姚介厚指出,布罗代尔与人类学家列维-斯特劳斯都在巴西圣保罗大学任教,“却不见他们有任何人际与思想交往的记载。可见布罗代尔在研究地中海史时,开初就和结构主义哲学没有思想渊源关系。”(姚介厚、王逢振等:《国外文明理论研究》,福州:福建教育出版社2010年版,第509页)这种说法并不确切,他们的对话一直存在。

  ③布罗代尔:《法兰西的特性·人与物》(第2卷),顾良译,商务印书馆1995年版,第147页。这一点是受到了本尼迪克特·安德森的启发,见氏著《想象的共同体》,吴叡人译,上海人民出版社2003年版,第235页。

  ⑤布罗代尔于1984年对记者说:“对我来说,吕贝克是一种解放。我与一些想法相同的年轻人在一起。他们都赞成戴高乐。”转引自Pierre Daix,Braudel,Flammarion,1995, p.179。不过,布罗代尔的这种说法有点后见之明。

  ⑨布罗代尔:《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》(上卷),北京:商务印书馆1996年版,第3页。原文是:Jai passionate la Méditerranée。这里的一般现在时态,表明了他仍然热爱地中海的状态(译文略有改动)。

  (12)回归长时段成了史学界的热点,例如有些美国史家就说:“只要观察近来的书目、会议、研究论丛,甚至课程纲要,就可以发现两个关键词不可忽略。”一个是地理的世界,另一个是“时间单元,即长时段”。(Susan Gillman,“Oceans of Longue Durées”,PMLA,Vol.127,No.2,2012, p.328)

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