读史识 张文安:中国古代自然崇拜与自然神话的

  张文安(1968一),男,陕西用至人,东北师范大学世界古典文明史研究所博士后研究人员,陕西师范大学历史文化学院副教授,历史学博士。

  自然崇拜是中国自古有之的宗教习俗,但中国古代自然崇拜的宗教情绪比较平淡,自然神的人格化进程相当缓慢,春秋以前各种自然力基本上处于有“神”而无“话”状态,自然神话大多形成于战国以后,没有形成系统完整的神话故事。中国古代自然神话是很不发达的,这是中国古代现实主义主流文化精神决定的。受西方进化论神话理论指导断言中国古代有丰富发达神话的假设不能成立。

  人类早期宗教大多经历过自然崇拜的阶段,日、月、风、河等自然力由于对人类生活的巨大影响都被崇拜为神灵加以祭祀,由于各民族原始宗教等前赋文化因素的差异,自然崇拜在各民族宗教生活中的地位不尽相同,宗教情绪也有浓淡之别,受此影响,自然神话的发展状况也不一致。在古代埃及、两河流域及古希腊民族宗教生活中自然崇拜占有重要地位,太阳神之于古埃及人,月神之于古代两河流域人,天神宙斯之于古希腊人就是明显的例证,发达的神话,壮观的神庙,隆重的祭祀仪式,热情的赞美诗以及庞大的祭司阶层等等都是自然崇拜下的文化产物。相较而言,中国古代对自然神的崇拜热情远远低于对祖先的崇拜,自然崇拜在国家宗教生活中不占主流,由此导致自然神话发展很不充分,自然神人格化进程相当缓慢,在春秋以上基本上还处在有“神”而无“话”的阶段,仅见的自然神话不但数量稀少而且内容大多零碎片断,难见生动完整的神话故事。自然崇拜情绪低落和自然神话不发达导致中国古代没有走上政教合一的国家道路,这是明确中国古代自然神话不发达的学术意义。

  本文拟以日、月、风、河四种在古代各民族中具有普遍意义的自然力为例,考察这些自然力在中国古代的宗教崇拜及神话发展状况,说明中国古代自然神话很不发达的文化事实,纠正在西方进化论神话理论支配下断言中国古代神话丰富发达的偏见。

  山东大汶口和河南新郑新石器时期的文化遗址上出土有绘制在彩陶上的太阳纹和月亮纹图案,此外,我国不少地区的岩画上也绘有远古先民崇拜日、月神灵的图案,其中以内蒙古阴山和广西宁明花山岩画中呈现出的拜日图最为生动,礼拜者高举双手或双膝跪地双手合十高举头顶向太阳做祈祷状,这些都反映出远古时期人们对太阳和月亮的崇拜情结。日月崇拜在文献中也有反映,祭祀日神时月神常以配角从之。《尚书·尧典》日:“(舜)肆类于上帝,堙于六宗,望于山川,遍于群神。”注谓“宗,尊也。所尊祭者,其祀有六,谓四时、寒暑、日、月、星、水旱。”可见日、月在史前时期已被中国先民奉若神明加以祭祀。夏代文献无征,商代祭祀日神的活动反映在甲骨文中:“辛未又于出 日”,“丁巳卜又出日,丁巳卜又入日”,“已巳卜王宾日,费宾日”(分别见《殷契粹编》597、407、872)。这些“出日”“人日”“宾日”的活动都是祭拜日神的宗教活动,也是史前祭日习俗的遗留。由于日月是天上两个最重要的天体,它的永恒和无私自然也成为政治家神化王权合理性的象征。《仪礼·觐礼》:“天子乘龙,载大旆,象13月、升龙、降龙,出,拜日于东门之外,反祀方明。礼日于南门外,礼月与四渎于北门外,礼山川丘陵于西门外。祭天,焚柴。”“象日月”就是在旌旗上绘制日月的图象,象征王权有如天上日月一样神圣。祭祀的时间地点是春季在国之“东门”,夏季在国之“南门”,秋季在国之“北门”,冬季在国之“西门”。《礼记·祭义》“祭日予坛,祭月于坎。”《礼记·玉藻》:“玄端而朝于东门”,“玄端”即“玄冕”,因 为古人认为“天玄地黄”,所以祭天着黑衣。《周礼·大司乐》:“乃奏黄钟,歌大吕,舞《云门》,以祀天神。” 上述经文反映的是周代天子会同诸侯时的礼仪,可以想见当时天子冠冕衣黑,在盛大的鼓乐和舞蹈气氛中亲率诸侯朝拜日神与月神的景象。这种君王躬身率领群臣集体祭日的用心何在呢?《少仪》云:“帅诸侯朝日于东郊,所以教尊尊也。”贾公彦疏云:“天子至尊,犹往朝日,是教天下尊敬其所尊者,故云教尊尊也。”很显然由于天子是人间的最高统治者,而太阳又是天神之最灵,以最尊贵的天子尚且朝拜日神,何况人臣对天子岂有不敬之理?这点与古埃及法老强化对太阳神的崇拜功用如出一辙,都是“神道设教”,借宗教来神化王权,整肃秩序,端正上下尊卑,以利加强统治。但是中国古人祭祀日月的态度和方式很特别。《仪礼·郊特牲》日:“天子适四方,先柴。郊之祭也,迎长日之至也。大报天而主日也。陪以月。”“郊血,大飨腥,三献焰,一献熟。至敬不飨味,而贵气臭也。”《礼记·礼器》:“有以少为贵者。天子无介,祭天特牲。”由此可以看出,中国古人认为最尊敬的神灵不享用有味道的熟食,而以“气臭”为贵,所以“郊血,大飨腥”;天子以天下为家,而太阳光华也普照天下,二者地位对等,所以礼拜日神时不用中介,祭品只有一头牛而已。点燃一堆柴火,让牛血的香味上达天庭为日月神享用,这种原始简单的祭品与祭祀祖先神隆重奢华的场面形成鲜明的反差,反映出中国先民对日月神灵“敬而远之”的宗教态度。

  《大荒南经》:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国,有女子 名日羲和,方浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”“大荒之中,有山,名日日月山,天枢也。⋯⋯有女子方浴月。帝俊妻常羲生月十有二,此始浴之。”这则神话说日月是由一位叫天神“帝俊之妻”的“羲和”和“常羲”所生,她们每天在“东南海之外”的“甘水之间”和西边的“日月山”为日神和月神洗澡。这则神话从文献源流上看显系由历史传说演化而来。《尚书·尧典》日:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。”可知“羲和”本是史前尧舜时期世掌天地四时的天官,他的职能是负责观察日月的运行规律,为人们制定历法。战国时期的《世本·作篇》又说:“黄帝使羲和作占日,常仪作占月。”“占”即观测,可知战国人认为负责观测太阳的人是“羲和”,负责观测月亮的人是“常仪”,战国方士正是依据这些史实编造出 “羲和生十日”和“常羲生月十有二”的神话来,古“羲”、“仪”音近相通,“常羲”显系由“常仪”音变而来。另外,有关日月的神话还见战国诗人屈原的诗赋中。《离骚》:“吾令羲和弭节兮,望崦嵫而勿迫。”“前望舒使先驱兮”,王逸注:“羲和,日御也。”“望舒,月御也。”想象日神和月神是乘车出行的,驾车的使者分别 是“羲和”和“望舒”;《九歌·东君》中对太阳神出行做了更生动形象的描绘:“驾龙朝兮乘雷,载云旗兮委蛇”;“青云衣兮白霓裳,举长矢兮射天狼”;“揽余辔兮高驼翔,杏冥冥兮以东行。”可以想见太阳神“东君”驾着龙车发出雷鸣般的声响,云霞做成的旗帜舒卷飘扬;身着青云衣白霓裳,举起长箭射向凶残的天狼;握着马缰高飞驰骋,在昏暗的夜空中驰向东方。这是中国古代唯一富有艺术想像力的关于太阳的神话,可是时间已经晚是公元前4世纪的战国时期了,以后有关日月的神话更无多大的变化。对于太阳的运行中国古人也作了神话化描述。《淮南子·天文训》:“日出于砀谷,浴于成池,拂于扶桑,⋯⋯至于悲泉,爰至其女,爰息其马,是谓悬车。⋯⋯日入于虞渊之汜,曙于蒙谷之浦,行九州七舍有五亿万七千三百九 里。”这是西汉时期人们对太阳运行活动的一种神话表达,太阳神的运行路径清晰可见,但太阳神的面目模糊难明,更没有形成完整的神话故事。中国古人对太阳神的态度并非绝对尊崇。《尚书·汤誓》:“时日曷丧,余及汝皆亡!”表明人们对太阳神的轻蔑;记载在汉代《淮南子·本经训》中的“后羿射日”神话更 反映了人们对“十日并出”威胁人类的日神的憎恨和报复。与太阳神话相比,有关月亮的神话更是罕见。诗人屈原在《楚辞·天问》中说:“夜光何德?死则又育。厥利维何,而顾兔在腹?”王逸注:“夜光,月也;育,生也。言月何德于天,死而复生?”可知这是诗人对月亮在天体运行中出现的盈亏现象的不解而问,神话色彩很淡。人们熟知的“嫦娥奔月”神话出现在西汉文献《淮南子·览冥训》中:“羿请不死之药于西王母,恒(常)蛾窃以奔月,怅然有丧,无以续之?何则?不知不死之药所由生也。”这里的月神和宫殿依然邈不可见,想必是一个孤寂凄凉的世界。

  《国语·周语上》:先立春五日,“瞽告有协风至,王即斋宫,百官御事,各即其斋三日。⋯⋯是日也,瞽帅音官以风土。”韦昭注:“协,和也,风气和,时候至也,立 春日融风也。”“瞽,乐太师,知风声者也。”“风土,以音律省土风,风气和则土气养也。”可知在立春来临之前,有“瞽帅音官以风土”,用音律辨识此日的“风气”进而确知“土气”的状态,为适时进行春耕提供决策上的依据。立春之日,周天子和百官要斋戒三日,虔诚祈祷“协风”带来风调雨顺,五谷丰登。祭风的同 时,天子率百官亲耕籍田,“若是,乃能媚于神而和于民矣,则享祀时至而布施优裕也”。明白道出了中国古代君王祀风的实用目的。同篇说“古者,太史顺时舰土,阳瘅愤盈,土气震发,农祥晨正,日月底于天庙,土乃脉发”。“太史”是史官,史官制度在中国可追溯至史前五帝时期,历经夏、商,至周代更成系统,可见这种由史官负责观风以指导农事的制度相当古老。中国古代君王深知“民之大事在农,上帝之粢盛于是乎出”的道理,因而更看重风这种自然力对指导农事的实用功能,这种高昂的现实主义大大淡化了祭祀风神的宗教情绪,春秋以前关于风的神话传说无由出现自在情理之中。

  春秋时期,人们在商人“四方风”认识之上又衍生出“八风”的概念。《左传》襄公二十九年吴公子季 札聘鲁时说:“五声和,八风平。节有度,守有序,盛德之所同也。”《国语·周语下》还记载当时人用“八风”制作“八音”之乐。“八风”具体指什么?《吕氏春秋·有始览》日:“何谓八风?东北日炎风,东方日滔风,东南日熏风,南方日巨风,西南日凄风,西方日照风,西北日厉风,北方日寒风。”“八风”之名传至汉代稍有变异,《淮南子·地形训》曰:“何谓八风?东北日炎风,东方日条风,东南方日景风,南方日巨风,西南方日凉风,西方日鼹风,西北曰丽风,北方目寒风。”春秋时期虽有“八风”概念,这只是当时人们对气象的认识,依然不含任何神话色彩。“四方风”被神化并与某些神祗相对应始于战国时期。

  有神名日因因乎,南方日因乎,夸风日乎民,处南极以出入风。(《大荒南经》)

  镦于毋逢之山,北望鸡号之山,其风日飚。西望幽都之山,浴水出焉。是有大蛇,赤首白身,其音如牛,见则其邑大旱。(《北山经》)

  有人名日白,北方日岛,来之风日获。是处东极隅以止(正)日月,使无相间出没,司其短长。(《大荒东经》)

  《山海经》中所载四方风神之名从文献源流上看与商代甲骨文卜辞的记载有一脉相承的关系,这种现象的出现与民间信仰有一定关系,可以想见这种风神祭祀的习俗长期在民间方术之士中传播,而在整个国家的宗教信仰中并不占主流。《山海经》虽然把四方风发展为某些有名有姓的神,但这些神祗的人格化程度很低,风神的形象还很模糊。

  战国秦汉之际,在统治者的迷信思想推动下,四方风神在民间信仰中广泛传播。秦始皇迷信鬼神,统一天下后命祠官遍祭天下百神,为风伯雨师建造庙宇。《汉书·郊祀志》载:“(秦时)雍有二十八宿、风伯、雨师之属,百有余庙。”汉武帝雅好神仙,梦想与天神接遇,专门为风神“飞廉”修筑宫馆。《汉书·武帝纪》载元封“二年冬十月,行幸雍,祠五畴。⋯⋯还,作甘泉通天台、长安飞廉馆。”这里的“飞廉”即是风神。

  这八方风是以冬至为起点四十五日为问隔划分的。立春时的东北风谓之“东风”,春分时的东风谓之“明庶风”,立夏时的东南风谓之“清明风”,夏至后的南风谓之“景风”,立秋时的西南风谓之“凉风”,秋分时的西风谓之“阊阖风”,立冬时的西北风谓之“不周风”,冬至时的北风谓之“广莫风”。《淮南子·地形训》曰:“诸稽摄提,条风之所生也;通视,明庶风之所生也;赤奋若,清明风之所生也;共工,景风之所生也;诸比,凉风之所生也;皋稽,阊阖风之所生也;隅强,不周风之所生也;穷奇,广莫风之所生也。”这八方风神的名字有的明显取自历史传说中的人物,如“共工”,《尚书·尧典》中他是尧舜时代的一个部落首领,主司治水。“穷奇”,《左传·文公十八年》载“少睬氏有不才子,毁信废忠,崇饰恶言,靖谮庸回,服谗菟慝,以诬盛德,天下之民谓之‘穷奇”’。“隅强”,《庄子·大宗师》作“禺强”,把他与黄帝、颛顼、傅说等历史传说人物并列为得道之神。《尔雅·释天》:“大岁在寅日摄提格”,“在丑日赤奋若。”可知“诸稽摄提”、“赤奋若”等名当与时人的天象知识有 关。八方风不但对应八个神祗,而且还预示吉凶,影响人事活动。同篇说:“条风出,则出轻系,去稽留。明庶风至,则正封疆,修田畴。清明风至,则出币帛,使诸侯。景风至,则爵有位,赏有功。凉风至,则报地德,祀四郊。阊阖风至,则收悬垂,琴瑟不张。不周风至,则修宫室,缮边城。广漠风至,则闭关梁,决刑罚。”“飞廉”是这一时期传播较广为人熟知的风神。屈赋《离骚》:“前望舒使先驱兮,后飞廉使奔属;鸾皇为余先戒兮,雷师告余以未具。”王逸注:“飞廉,风伯也。”《淮南子·傲真训》:“骑飞廉而从敦圉。”高诱注:“蜚廉兽名,长毛有翼。”《汉书·司马相如传》:“推飞廉,弄解鹿。”郭璞注:“飞廉龙雀也,鸟身鹿头。” 汉人对风神形象的描绘与商人用鸟羽奋飞状借指风字遵循同样的思维。另外,汉代人们还受气象观测 的启发把风神与天上的箕星联系在一起。应邵《风俗通义·祀典》:“风师者,箕星也。箕主簸扬,能致风气。”蔡邑《独断》:“风伯神,箕星也。其象在天,能兴风。”在谶纬思想影响下,自然力的风也被汉人神化为天帝的使者。《河图帝纪》日:“风者,天地之使。”《龙鱼河图》:“风者,天之使也。”以后,风又被神化为天之号令。《后汉书·郎凯传》:“风者号令,天之威怒。”上述有关风的神化思维,可以看出即使人们把风 神想像为长有双翼的神兽或是天帝之使,但风神的人格化程度依然很低。风神出现明显的人格化趋向发生在唐宋以后,这一时期受民间信仰的影响,风神有了“封姨”、“方天君”之类的名字,其实都是“风”字字音的转化。民间虽有女性风母的说法,但男性的风伯流行广泛,影响最大。清人黄斐默《集说全真》 载:“今俗塑风伯象,白须老翁,左手持轮,右手执篷,若扇轮状,称日风伯方天君。”至此我们才看到风神是一位左手持轮右手执扇的老翁形象。

  《尚书·舜典》记载舜继尧即帝位后“肆类于上帝,裎于六宗,望于山川,遍于群神。”这里的“山川”就包括河神在内。《左传·僖公二十一年》:“任宿、须句、颛臾,风姓也。实司大睬与有济之祀,以服事诸夏。”其中“有济之祀”就反映出远古时期人们对古河济水之神的祭祀。但 晚至春秋以前,我们看不到有关河神的任何神话故事,河神的形象更不得而知。

  春秋时期,人们虽有河神崇拜,但河神的人格化程度也不高,它在人们心目中多被视为主持信义的象征。《左传·襄公二十八年》:“晋侯伐齐,将济河。献子以朱丝系玉二毂,而祷日:‘⋯⋯苟捷有功,无作 神羞,官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之!’沉玉而济。”河神有时还会显灵。《左传·僖公二十八年》:“初, 楚子玉自为琼弁玉缨,未之服也。先战,楚河神谓己日:‘畀余,余赐女孟诸之糜。’弗致也。大心与子西使荣黄谏,不听。”子玉拒绝用祭礼歆享河神,说明这一时期至少有些傲狠之徒不把河神放在心上。

  战国时期,民问一度有浓厚的河神崇拜。史载魏文候时西门豹治邺,见有为河伯娶妇的民间风俗, “民人俗语日:即不为河伯娶妇,水来漂没,溺其人民云”(《史记·滑稽列传》),反映的正是当时人们的河 神信仰,但是即便如此,也未产生出完整的河神神话故事,河神形象依然比较模糊。《山海经·海外东经》日:“朝阳之谷,神日天吴,是为水伯。在强北两水间。其为兽也,八首人面,八足八尾,背青黄。”《大荒东经》:“有神人,八首人面,虎身十尾,名日天吴。”这是方士手中设计的河神,是一个“八首人面”的怪兽。诗人心目中的河神形象要好些,《楚辞·九歌·河伯》描写了屈原与河伯约会的情景:“与女游兮九河,冲风起兮横波;乘水车兮荷盖,驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望,心飞扬兮浩荡。”“子交手兮东行,送美人兮南浦;波滔滔兮来迎,鱼邻邻兮媵予。”“女”通“汝”,指河伯。河伯状如“美人”,即美男子,与诗人一起乘车 荷盖驾龙驭马,终日飞驰阅历仙宫,最后依依惜别。诗赋中约略可以感知河伯生活甚为快乐,并有恋爱 的迹象。《楚辞》中的河神还有洛水之神“洛嫔”,《天问》曰:“胡射夫河伯,而妻彼洛嫔?”王逸注:“洛嫔,水神,谓宓妃也。”沅湘之水也有神,《九歌》中有《湘君》、《湘夫人》,王逸以为“湘君”是湘水之神,而“湘夫 人”有人以为是尧之二女舜之二妃,这些河神或出于河水的神化或出于历史传说中的人物,但都缺乏相应的神话故事。河伯还有使者。《庄子.外物》:“宋元君夜半而梦人被发窥阿门,日:‘予自宰路之渊,予 为清江使河伯之所’。”原来“清江使”就住在河神的宫中。战国时期河神有了正式的名字,叫“冯夷”,又称“无夷”、“冰夷”。《竹书纪年》:“洛伯用与河伯冯夷斗。”(《夏纪》)《穆天子传》卷一:“戊寅,天子西征,鹜行至阳纡之山。河伯无夷之所都居,是惟河宗氏。”《山海经·海内北经》:“从极之渊,深三百仞,维冰夷 恒都焉。冰夷,人面乘两龙。”郭璞注:“冰夷,冯夷也。”

  西汉初期,黄老道家思想流行,河神又被视为得道之神。《淮南子·齐俗训》:“昔者冯夷得道,以潜大 川。”《原道训》:“昔者冯夷,大丙之御也,乘云车,入云鲵,游微雾,鹜恍忽,历远弥高以极往;经霜雪而无迹,照日光而无景,扶摇抱羊而上。经纪山川,蹈腾昆仑;排阊阖,沦天门。”得道的河神可以上天人地,行无障碍。汉代纬书中的河神始有籍贯。《龙鱼河图》曰:“河伯,华阴潼乡堤首人,水死化为河伯。”魏晋时 期,服药养生之风盛行,河伯又变成服药成仙之神。司马彪注《庄子·大宗师》引《清冷传》曰:“冯夷,华阴 潼乡堤首人也,服八石,得水仙,是为河伯。一云以八月庚子浴于河而溺死,一云渡河溺死。”

  神话是叙述神灵的故事,叙事体裁是神话鲜明的标志,以此标准衡量中国古代自然神话我们几乎找不出一个合格的自然神话。古代埃及、两河流域、希腊等民族在原始自然崇拜阶段就按照人类社会生活赋予了自然神以性别、名称和家庭谱系,编织出生动完整地神话故事。

  太阳神崇拜是古埃及历史上历时最久影响最大的宗教活动,十八王朝著名的埃赫那吞宗教改革就是围绕太阳神进行的。埃及太阳神有 “拉”、“阿蒙”、“阿吞”等不同称谓,它的象征有巨隼、甲虫、荷花等形象,在赫利奥波里斯神学中太阳神有互为夫妻的四对儿女,鸿篇巨制的《阿吞颂诗》感情热烈堪称埃及宗教文学的典范,《拉毁灭人类》神话描写了太阳神拉派女神哈托尔消灭人类以报复人类对它的不敬,叙事完整生动极富想像力。在古代两河流域历史上月神受到特别的崇拜,月神的名字苏美尔语叫“南那”(阿卡德语为“辛”),他是乌尔城的保护神,那里有它壮观的神庙,他是空气之神恩利勒和谷物女神宁利勒所生的儿子,又是太阳神乌图和爱神伊南娜的父亲。《南那的尼普尔之行》神话生动描写了南那为了乌尔城的繁荣船载厚礼去尼普尔拜见父神恩利勒的故事。在古希腊,太阳神早期叫赫利俄斯,后期叫阿波罗。赫利俄斯是提坦神许珀里翁和女神忒亚的儿子,他的妻子叫佩耳塞斯,他还有很多情人如女仙洛多斯和克吕墨涅。古希腊人为太阳神阿波罗编织了很多故事,他的神性为光明之神和真理之神,后来又变为战神,在特洛伊战争中他降瘟疫给希腊军队,打败阿伽门农。阿波罗风流成性,和许多女仙和凡间女子有风流韵事。

  所见的零星神话大多晚在战国以后形成,春秋以前它们大多处于有“神”而无“话”的阶段;战国以后,自然神人格化受各种文化思潮影响虽有增益,但神的性别、形貌、家庭谱系等依然模糊不明,也没有形成彼此之间的相互故事,这点与古代埃及、两河流域、希腊等民族自然神话的发达程度不可同日而语,形成巨大反差。西方进化论神话理论认为人类文化发展都遵循相同的步骤,“神话时代”是人类 最早的必经阶段,在这一理论指导下我国神话学者坚信中国古代也一定存在丰富发达的自然神话。进化论的理论失误和对中国神话研究的消极影响近年来已有学者做过深刻反思,此不赘言,笔者只想强调一点,那就是中国古代自然神话是很不发达的,这是中国古代现实主义文化主流精神所决定的,也是人类文化多样性特征的反映。那种在西方进化论神话理论支配下认为中国古代也有与古希腊等民族一样丰富发达的自然神话的论断是违背中国历史文化事实的主观假设,是值得重新认识的。

  [1] 陈兆复.古代少数民族的岩画[A].民族学研究:第三辑[c].北京:民族出版社,1982.[2] 罗振玉.殷墟书契考释:卷中[M].增订本.北京:东方学会石印本,1927:31.

  本文从中国的自然崇拜论述了“中国古代自然神话是很不发达的,这是中国古代现实主义主流文化精神决定的。受西方进化论神话理论指导断言中国古代有丰富发达神话的假设不能成立。”这一观点,角度新颖,详述了中国自然崇拜的历程,将中国的自然崇拜与外国相比较。使读者进一步地认识到了中国古代自然崇拜的发展。

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